Philo : La Conscience et l'Inconscient

Vous êtes très nombreu.x.ses à me demander plus d'articles en philosophie, et vous avez bien raison, tant cette matière est difficile à apprivoiser et passionnante ! Alors, comme je n'ai pas les connaissances et compétences suffisantes pour le faire, j'ai demandé à une super prof de philo de partager ses magnifiques cours avec vous. Attention, cet article n'est pas du tout une dissertation à recopier, mais un plan détaillé avec des exemples et des textes qui permet de se plonger dans la fabuleuse notion de la Conscience et de l'Inconscient.

Introduction

Avec la notion de devoir, nous avons déjà parlé de la conscience : il d’agissait de la conscience morale, la « bonne conscience », la prise en compte du caractère moral de nos actes et de notre propre responsabilité : cet acte est le mien, j’en suis responsable. La conscience morale, c’est ce retour sur nous-mêmes par lequel nous savons que nous avons agi, en même temps que nous jugeons de la valeur de cette action.

Reste à comprendre comment on en vient à prendre conscience de nous-mêmes comme auteurs de ces actes. On va donc aller au fondement de la conscience morale : la conscience de soi.

Définition : prendre conscience, c’est avant tout prendre connaissance : prendre conscience de ses faiblesses par exemples. On a toujours l’idée d’un retour sur soi, retour qui est censé nous apporter une certaine connaissance sur nous-mêmes, nos pensées, nos sentiments, nos actes, ou ceux des autres. Comme si on entrait en nous-mêmes. Ce sens introspectif (regarder à l’intérieur de soi) et psychologique n’est pas ce qui retient l’attention de Descartes…

I) La conscience de soi comme certitude : le cogito cartésien

Avant toute chose, il faut dissiper certaines idées reçues sur le cogito = je pense en latin. Le « je pense » n’est pas un Je psychologique : il ne s’agit pas d’un individu singulier, de ses états d’âme particuliers. En d’autres termes, le point de vue subjectif du « je pense » importe peu. Ce qui importe, c’est que ce « je pense » soit une certitude indubitable et la première vérité universelle à laquelle on aboutit. Le « je pense » est une vérité universelle, pas particulière et propre à chacun. C’est une sorte de vérité impersonnelle. Quand on pense, on sait que l’on existe, et ceci est vrai quel que soit l’individu.

En effet, le but des Méditations métaphysiques est de fonder la science sur des principes ou vérités solides. Fonder donc la physique, les mathématiques, bref, le savoir en général, sur des principes métaphysiques comme : le fait que je pense et que j’existe (première vérité dans la deuxième méditation) et : que Dieu existe (deuxième vérité dans la troisième méditation et la cinquième). Nous nous concentrerons sur la deuxième méditation.

Avant cela, quelques mots sur la première méditation et le doute radical que Descartes met en œuvre. On ne peut pas comprendre la deuxième méditation sans la première, les méditations sont faites pour être lues dans l’ordre. Avant d’arriver à la certitude du cogito, il faut passer par une incertitude maximale et douter de tout. De quoi ? D’abord du monde, des choses, des êtres : peut-être que cette chaise n’existe pas. Mais aussi de nous-mêmes, de nos sens qui peuvent nous tromper (cf les illusions d’optique), de notre corps. Pour renforcer le doute (qui doit être maximal), Descartes met en place l’hypothèse du malin génie dans cette première méditation : peut-être qu’un malin génie emploie toutes ses forces à me tromper, et que ce que je perçois n’est qu’une illusion, qu’un rêve. C’est une pensée qui vous a peut-être traversé l’esprit : et si tout ce que je vivais là n’était qu’un rêve ? et si je me réveillais un jour ?

C’est dans ce cadre où plus rien n’est certain qu’émerge le cogito : peut-être que je suis en train de douter, mais il n’en demeure pas moins que je doute. Le malin génie pourra me tromper autant qu’il voudra, il ne m’enlèvera pas cette certitude que j’existe, puisque je suis en train de douter. Émerge donc la certitude du je pense dans la deuxième méditation :

A) La conscience est la pensée

Pour comprendre ce qu’implique la certitude du « je pense », il faut bien voir l’identité de la conscience avec la pensée : la pensée, c’est la conscience, et vice versa. C’est donc avec

Descartes que le terme de « conscience » est associé non à l’action (conscience morale), mais à la pensée. La conscience, c’est la saisie immédiate de notre pensée :

« Par le nom de pensée, j’entends tout ce qui est en nous de telle sorte que nous en soyons immédiatement conscients. »

Ce qui implique que la pensée et la conscience sont une seule et même chose. Donc selon Descartes, toute pensée est accompagnée de la conscience de cette pensée, ce qui est critiquable : et les rêves dont on ne se souvient pas ? on n’en est pas conscients, pourtant, on les a pensés, rêvés. Là on a un cas où penser quelque chose, ce n’est pas en avoir conscience (puisqu’on ne s’en souvient plus). Descartes va essayer de répondre à cette objection qu’on lui a faite, on y reviendra. On ne peut donc pas définir la pensée sans la notion de conscience, et vice versa. De même, on ne peut pas penser la conscience sans l’idée d’un sujet ou d’un « Je » qui possède cette conscience.

« Je trouve ici que la pensée est un attribut qui m’appartient : elle seule ne peut être détachée de moi. Je suis, j’existe : cela est certain, mais combien de temps ? À savoir, autant de temps que je pense, car peut-être se pourrait-il faire, si je cessais de penser, que je cesserais en même temps d’être ou d’existe. »

En effet un attribut inséparable d’une chose est un attribut essentiel de cette chose et constitue sa définition. On ne peut pas penser un océan sans eau. De même, on ne peut pas penser la conscience sans pensée.

B) La conscience de soi est la première certitude que nous avons si nous doutons de tout

On peut bien douter de tout, de nos sens, notre corps, du monde extérieur, mais on ne peut pas douter du fait qu’on est en train de penser, de douter. C’est cela la certitude du cogito, du « je pense ». On fait donc un lien immédiat avec l’existence : si je pense, c’est bien que j’existe. Même si tout est douteux autour de moi, voire mon propre corps, reste la pensée qui est la certitude qu’il y a quelque chose qui pense : c’est moi. C’est donc un geste radical que fait Descartes, aussi appelé doute hyperbolique, avec l’idée que plus je doute, plus ce qui va rester comme savoir sera certain. On est toujours dans la perspective de fonder la science avec des vérités indubitables, comme le cogito. On sait donc de façon certaine qu’on existe en tant que chose qui pense ou substance pensante, puisque l’attribut de la conscience de soi est la pensée. Si tout est douteux, reste notre pure pensée qui est certaine. Qu’est-ce que cela veut dire que ce quelque chose qui pense ? Que peut-on en déduire sur notre essence alors ? On sait que l’essence de la conscience ou de l’âme est la pensée, on l’a vu. On se plaçait sur le plan de l’existence avec la certitude du cogito : j’existe. Il faudra alors comprendre l’essence : moi qui existe, qui suis-je ? Une chose qui pense, car si on m’enlève la pensée, je n’existe plus. Quand je pense, je sais que j’existe. Descartes dit : « ce qui constitue la nature d’une chose est toujours en elle pendant qu’elle existe ».

Il suit de là que si je m’arrête de penser, je n’existe plus, et que la nature ou l’essence de mon âme est de penser. Si je ne pense plus, alors je suis mort et mon âme n’existe plus (ou bien n’est plus en moi). Mais Descartes ne s’arrête pas là : cela ne suffit pas de dire qu’on est une chose qui pense pour comprendre ce qu’on est, notre essence. C’est une connaissance assez maigre pour l’instant. C’est le sens de la fin du texte : « je ne connais pas encore assez clairement ce que je suis, moi qui suis certain que je suis » : être certain qu’on est ne veut rien dire sur ce qu’on est. Il fallait simplement s’assurer clairement d’une première vérité avant d’acquérir d’autres connaissances sur soi.

Conséquence métaphysique : il faut donc bien comprendre qu’on est dans un contexte dualiste avec Descartes : l’âme est une substance pensante, le corps une substance étendue. Ces deux substances sont absolument différentes et distinctes. Mais ATTENTION : il y a une distinction, mais pas une séparation totale. Descartes le signale bien dans les Réponses et objections. On peut abstraire l’âme du corps seulement en pensée, mais on ne peut pas le faire en réalité et séparer l’âme de notre corps. Seul Dieu, doté d’un pouvoir infini le pourrait (après la mort). Il faut donc penser la liaison de l’âme et du corps. Descartes remarque que quand on est en colère par exemple, on peut rougir, ou qu’une pensée peut déclencher une douleur, et inversement. Il y a donc bien un lien à établir, mais c’est un problème métaphysique difficile sur lequel on reviendra quand on étudiera la matière et l’esprit.

*Une substance, c’est un support étymologiquement, c’est ce qui est dessous, qui est le support de qualités. Par exemple, le morceau de cire est une substance étendue, une sorte de matière informe qui reçoit des qualités sensibles : mou, brillant, odeur de miel. La substance n’est pas à entendre seulement en un sens matériel : ce n’est pas qu’un « truc », un amas de matière indéterminé. On peut penser d’autres types de substances comme la substance immatérielle qui serait l’âme. Mais alors ce serait le support de quoi ? des pensées, des images, des émotions… Certains pensent qu’il n’existe pas de telle substance, que tout est matériel. On reviendra sur ce débat sur la substance matérielle/immatérielle en parlant de matière et esprit.

Au bout de ce chemin on voit donc que la conscience de soi est la première certitude qu’il est possible d’avoir : c’est la certitude que l’on pense, et que l’on existe par cette seule pensée. Elle est donc d’une importance capitale pour la connaissance de soi, de son identité, mais plus encore pour connaître le monde, puisqu’elle fonde toute connaissance. Elle est le point de départ à partir duquel s’élabore la science.

3 choses à retenir sur Descartes pour récapituler et comprendre pourquoi à partir de la simple idée de conscience, on en est venus à parler de substance immatérielle, du fait de penser toujours… :

1) Quand je pense, je sais de façon certaine que j’existe : la conscience de soi brise le doute hyperbolique. La première certitude que je peux avoir, c’est que le simple fait de penser, douter, prouve mon existence. Je suis donc une chose qui pense (res cogitans).

2) Or la pensée a pour support ou substance l’âme : l’âme est le réceptacle de la pensée, c’est ce dans quoi se déroule la pensée. Mais ce support n’est pas matériel, ce n’est pas une feuille sur lequel on écrit par exemple. C’est une substance immatérielle. Âme et pensée sont inséparables, il n’y a pas de support sans ce qu’il supporte.

3) Donc s’il n’y a pas de pensée, il n’y a plus d’âme, puisque le support ne peut exister sans ce qu’il contient (un attribut inséparable d’une chose lui est essentiel). En d’autres termes, nous = notre âme, n’existons que par la pensée. Notre identité, c’est-à-dire le fait que nous restions le même à chaque instant, est donc garantie par la pensée qui se déroule toujours en nous. La conséquence du cogito (« je pense ») est donc que l’âme pense toujours, qu’il n’y a pas d’intermittences ou de trous dans la pensée, sinon il n’y aurait plus d’âme, plus de « je ». Notre identité serait perdue, nous n’existerions plus.

=> Il faut donc lier de manière inséparable ces trois concepts pour comprendre Descartes : pensée / conscience / âme ; tout en les distinguant cependant :

- L’âme, c’est cette substance immatérielle qui garantit notre identité (nous avons toujours la même âme au cours de notre vie, alors que la matière de notre corps change, les cellules se renouvellent par exemple). C’est le siège, support (substance) ou réceptacle qui reçoit nos pensées.

- La pensée, c’est l’acte de l’âme. L’âme pense, c’est sa nature propre. La pensée est ce flux immatériel d’images, de mots que nous avons dans la tête, pour faire simple.

- La conscience de soi, c’est ce retour sur soi par lequel on se saisit soi-même. On saisit l’objet de nos pensées (je sais que je suis en train de penser à un gâteau), et on se saisit nous-mêmes à travers ces pensées (c’est bien moi qui pense à un gâteau).

Toutefois, on peut émettre deux réserves :

1) la conscience de soi ainsi trouvée n’est qu’une vérité universelle, et bien qu’elle émane d’un sujet, elle ne reflète pas la subjectivité de celui qui pense. En d’autres termes, elle ne nous dit rien sur la singularité de cette conscience.

2) La conscience de soi présuppose une unité du moi qui est critiquable : en effet, j’existe toujours de la même manière en tant que chose qui pense, telle est mon identité : je suis toujours la même âme qui pense, il n’y a jamais de discontinuités, jamais d’intermittences. La thèse de Descartes présuppose que l’âme pense en continu, puisque si elle arrête de penser, elle arrête d’exister. En effet la pensée étant l’essence de l’âme, s’il n’y a plus de pensée, il n’y a plus d’âme. Sinon c’est toute la métaphysique de Descartes qui s’écroule. On a dès lors du mal à expliquer les rêves, les actes manqués, en gros tout ce qui plus tard formera la vie foisonnante de l’inconscient. Descartes a sa propre explication : nous pensons toujours, mais certaines pensées ne forment pas un souvenir. Nous les oublions alors et avons l’impression d’une discontinuité. Mais entrons plus en profondeur dans la critique de la simplicité et de l’unité du cogito.

II) Critique du cogito cartésien

A) Il n’y a ni identité, ni simplicité du moi : je ne peux saisir que la perception, jamais moi-même

Ces critiques sont précisément celles de Hume dans le Traité de la nature humaine.

Mais le moi n’est ni continu, ni identique, ni simple. Voir la métaphore du théâtre qu’on verra : la vie mentale est un flux de pensées hétérogènes qui se succèdent. Jamais on ne peut saisir le moi tel quel selon Hume : une pensée unitaire qui serait moi. La thèse du texte est qu’on ne peut jamais se saisir soi-même, c’est-à-dire que le retour sur soi par lequel on prend conscience de soi, n’est pas si évident ou immédiat qu’on le pense. La thèse est donc la suivante : on ne peut jamais se saisir soi-même comme un objet, on ne peut saisir que la perception, qu’une perception particulière.

"quand j’entre le plus intimement dans ce que j’appelle moi-même, je bute toujours sur quelque perception particulière ou sur une autre, de chaud ou de froid, de lumière ou d’ombre, d’amour ou de haine, de douleur ou de plaisir. Je ne peux jamais, à aucun moment, me saisir moi-même sans une perception, et jamais je ne puis observer autre chose que la perception."

Revenons à la critique de Hume : la certitude immédiate de Descartes : je suis, j’existe dès que je pense n’est donc pas si certaine. Elle suppose qu’on peut immédiatement accéder à quelque chose comme « soi-même », une pensée unitaire et simple. Ce que sous-entend Hume, c’est que la vie mentale est plus complexe, et que l’on ne peut pas interrompre le flux des impressions ou pensées pour accéder à quelque chose comme une substance pensante identique. Tout ceci est en réalité monstrueusement complexe, et pas simple, ni immédiatement perceptible. Opposons donc l’identité de la substance immatérielle (rester toujours le même) à la complexité de la vie mentale et au caractère fugace des pensées, toujours en mouvement comme des acteurs de théâtre.

Par quelle certitude Hume remplace-t-il le cogito ? Hume fait part d’une expérience commune. Pour lui, seules les impressions sensibles ont une réalité : je ne peux connaître le monde qu’à travers des impressions qui me viennent des sens : le chaud le froid, le mou… ce sont les qualités sensibles. Or la pensée du moi ne relève d’aucune impression particulière. Elle n’est pas froide, chaude, colorée. Donc elle n’existe pas. On ne peut fonder la connaissance (de soi, du monde) qu’à partir des impressions, pas à partir d’une certitude première indépendante du monde sensible (le cogito).

Qui sommes-nous alors ? Si la notion de substance pensante n’a aucune réalité pour nous ? Que nous reste-t-il de notre identité ? Pour Hume, l’identité d’une conscience se construit, elle n’est pas donnée comme le cogito, qui est la certitude immédiate de nous-mêmes. Mais en écartant certains métaphysiciens de ce genre, je peux m’aventurer à affirmer du reste des hommes qu’ils ne sont rien qu’un ensemble, une collection de différentes Perceptions qui se succèdent les unes aux autres avec une inconcevable rapidité et qui sont dans un flux et un mouvement perpétuels

Nous ne sommes donc pas une substance pensante une et simple, mais une collection de perceptions complexes. Ces perceptions forment notre vie mentale et nous constituent en propre. Il n’y a rien de plus qu’un flux de perceptions différentes. Il est important de remarquer l’image du flux de perceptions, qui suggère qu’il n’est pas possible d’interrompre ce flux pour trouver quelque chose comme nous-mêmes. Nous-mêmes sommes ce flux de pensée. On peut dès lors redéfinir la conscience de soi : la conscience de soi n’est pas une vérité immédiate, claire et distincte, comme le dirait Descartes. Quand nous voulons faire un retour sur nous-mêmes pour nous saisir en propre (conscience de soi), nous ne pouvons observer que la perception, ne pouvons nous arrêter que sur des impressions sensibles.

Le geste clair et évident de Descartes ne va donc pas de soi. D’un point de vue empiriste, seules les impressions existent. Or nous n’avons pas d’impression du moi, tout au plus un flux de sensations éphémères qui se succèdent sur une scène qui constitue le théâtre de la pensée.

Mais la fin du texte ajoute un élément capital : il ne faut pas se méprendre sur la métaphore du théâtre. Hume ne veut pas dire qu’il y ait un quelconque lieu dans lequel se déroulent nos pensées. Nous n’avons aucune idée de ce lieu, de sa matière. En d’autres termes, nous n’en avons pas une connaissance empirique (nous ne pouvons pas en faire l’expérience sensible). Nous avons donc une seule information pour l’instant sur ce moi dont nous sommes conscients : nous ne sommes qu’un flux de perceptions. Qu’il existe une substance comme le moi est une fiction pour Hume. Nous ne sommes qu’un amas d’impressions.

« Ce sont seulement les perceptions successives qui constituent l’esprit »

La seule chose que nous pouvons connaître, ce sont ces données minimales et primaires que sont les impressions : sensations comme le froid, le chaud, la colère. Il faut donc opposer le moi comme donnée immédiate, comme certitude première (Descartes) au moi comme construction qu’il va falloir recomposer à partir de nos impressions multiples. On oppose donc la simplicité du cogito à la complexité du flux de nos perceptions. La continuité d’une âme pensante à la discontinuité du flux de nos pensées.

Ceci implique également de changer de cadre de pensée : on ne suppose plus un dualisme, une substance pensante et une substance étendue. On ne s’embarrasse donc plus de leur liaison, mais on a du mal à expliquer la spécificité d’un phénomène comme la pensée, ou à penser la vie après la mort. On ne peut en avoir qu’une explication physique et sensible. Il n’y a que les impressions.

Transition : On a donc remis en question l’immédiateté de la saisie du moi, ce que va faire aussi Nietzche dans une autre démarche : en analysant les mots et leurs présupposés.

B) Il n’y a pas de certitude immédiate : le « je pense » est lourd de présupposés

Nietzsche remet lui aussi en question l’idée d’une saisie immédiate de qqch comme un « moi ». Le cogito est pour lui une idée naïve qui cache des présupposés lourds. Ce que fait

Nietzsche est une analyse du « je pense » au sens d’une décomposition du sens de ces mots. C’est une analyse linguistique (voir l'article sur le langage). Nietzsche critique l’utilisation abusive qu’on peut faire des mots. Le problème des mots et des concepts, c’est qu’on peut les employer alors même qu’on n’en connaît pas le sens. L’apparente simplicité du « je pense » cache donc des présupposés lourds et des significations complexes. Comme Hume, Nietzsche critique la simplicité du cogito et son évidence immédiate, claire et distincte.

« Il y a encore des observateurs assez naïfs pour croire qu’il existe des « certitudes immédiates »

La signification du je pense n’est donc ni simple, ni immédiatement claire. Il n’y a pas de « certitude immédiate », toute connaissance passe par la médiation du langage. Quand on dit qu’on a conscience de soi, qu’on sait qu’on pense, quelles significations se cachent derrière ses mots ? Il faut « décomposer » les mots. C’est le propre de l’analyse ≠ synthèse. L’analyse est une décomposition du complexe en ses éléments simples. Nietzsche va donc analyser le « je pense » :

« que c’est moi qui pense, qu’il doit y avoir, en général, quelque chose qui pense, que « penser » est l’activité et l’effet d’un être, considéré comme cause, qu’il existe un « moi », enfin qu’il a déjà été établi ce qu’il faut entendre par penser. »

Derrière ces mots il y a donc le présupposé d’un sujet identique : c’est moi qui pense ; le présupposé métaphysique qu’il existe une substance immatérielle, une chose qui pense (res cogitans) (or on n’en sait rien) ; la croyance en la causalité (mon âme cause tel effet qui est la pensée et ce toujours) ; la croyance en l’unité et la stabilité d’un moi qui ne changerait pas ; enfin qu’on sait ce que veut dire penser (cf la complexité de l’activité neuronale…). Nietzsche ajoute un autre argument pour détruire la certitude du « je pense » : la comparaison avec d’autres états de la psyché qui n’est même pas envisagée. Bref, le simple fait de dire « je pense » nous embarrasse de tout un tas de questions métaphysiques complexes auxquelles on n’a pas de réponses.

Derrière cette tendance à croire des certitudes immédiates, à ne pas interroger le sens des mots, il y a une tendance plus profonde que Nietzsche dénonce à la fin de votre texte : la volonté de vérité. En effet, rappelons que le but de Descartes dans les Méditations métaphysiques est de fonder la science, et pour cela, de bâtir le savoir sur des certitudes, dont fait partie le cogito et l’existence de Dieu. À partir de ces certitudes on peut acquérir d’autres savoirs. Ce que dénonce Nietzsche c’est cette volonté presque passionnelle et plus du tout rationnelle de chercher la vérité à tout prix (ce qui est paradoxale pour un cartésien). Nietzsche compare d’ailleurs la vérité à une femme que les scientifiques et philosophes voudraient conquérir. On réétudiera cette critique plus tard lorsqu’on parlera de la vérité. Or on verra qu’il y a un intérêt à chercher ce qui est faux, ce qui n’est pas évident. Il faut pour cela un certain courage…

* La critique du langage est chère à Nietzsche. On y reviendra notamment lorsqu’il critique les concepts, qui figent et appauvrissent le sens des réalités qu’ils visent, dans Vérité et mensonge au sens extra moral : « Tout concept surgit de la postulation de l’identité du non-identique ».

En tout cas, on peut dire que Nietzsche avec Hume critique l’idée d’une certitude immédiate et d’un moi qui serait simple, unitaire. La vie mentale est plus complexe qu’elle en a l’air (elle est constituée de pensées qui ne font que passer dans un flux dit Hume, elle est lourde de présupposés métaphysiques et scientifiques qu’on ne maîtrise pas dit Nietzsche). En critiquant le cogito, on a donc remis en question l’idée naïve selon laquelle il est facile de saisir notre identité, ce que nous sommes en propre. Notre identité personnelle est sans cesse en mouvement, elle n’est jamais fixée une bonne fois pour toutes. Être conscient de soi-même ne suffit donc pas à se connaître ! Il est crucial d’opérer un retour sur soi pour se connaître, mais ce qu’on obtient n’est pas suffisant pour sonder toute notre vie mentale, dont la complexité commence à apparaître. Qu’est-ce qui fait que notre vie mentale est si compliquée à observer (Hume) ? On peut supposer que nous n’avons pas la main mise sur tout ce qui se passe en nous parce qu’il y aurait des pensées qui nous échappent et qui s’autonomisent, formant une activité indépendante de notre volonté. Hume et Nietzsche font signe vers une activité mentale infra consciente parce qu’on ne maîtrise pas le flux de nos pensées (derrière l’idée de conscience, il y a l’idée de maîtrise). La conscience de soi suffit-elle à nous dire qui nous sommes ? Ne faut-il pas supposer un inconscient qui nous ferait accéder à ce que nous sommes au plus profond de nous-mêmes ? Cet inconscient serait-il séparé du champ conscient, ou lui serait-il lié ? Notre identité se réduit-elle aux pensées dont nous avons conscience ?

III) Émergence de l’inconscient à partir des petites perceptions

A) Certaines perceptions sont perçues sans être aperçues (c'est-à-dire conscientes)

C’est Leibniz qui va apporter un premier élément de réponse à la complexité de notre vie mentale ou psychique. Pour faire court, nous ne comprenons pas tout ce qui constitue notre vie psychique parce que nous percevons une infinité de choses, de petites perceptions* dont nous n’avons pas conscience. Leibniz commence par viser Locke, qui dit, contre Descartes, que le fait que l’âme pense toujours manque de preuves (empiriques). Leibniz reprend donc le parti de Descartes :

« Une substance ne saurait être sans action, et qu’il n’y a même jamais de corps sans mouvement. »

Leibniz a donc le souci de préserver la continuité de notre vie mentale et surtout la continuité de notre âme pour la même raison métaphysique que Descartes : l’âme est le support de nos pensées, une substance pensante, elle ne peut donc pas s’arrêter de penser sans cesser du même coup d’exister. Il veut donc préserver notre identité, le fait que nous restions le même à chaque instant. Toutefois Leibniz, contrairement à Descartes, reconnaît plus nettement que nous avons des intermittences dans notre conscience :

"Nous expérimentons en nous-mêmes un état où nous ne nous souvenons de rien et n’avons aucune perception distinguée ; comme lorsque nous tombons en défaillance, ou quand nous sommes accablés d’un profond sommeil sans aucun songe."

Ces interruptions de la conscience ne peuvent donc signifier son anéantissement. On ne peut pas brusquement passer de l’inconscience à la conscience, il y a des effets de seuil, comme lorsque l’on s’endort. C’est un passage graduel, progressif et jamais une rupture entre deux états : conscients/inconscients. C’est la « loi de la continuité », selon laquelle « la nature ne fait jamais de sauts ». C’est comme cela que l’on peut comprendre l’image de la corde : la corde ne se rompt pas subitement, il y a une infinité de petites tensions qui s’exercent avant qu’elle ne se rompe. De la même manière, on ne passe pas d’un coup du sommeil au réveil. Le problème de Descartes est qu’il a « compté pour rien » ces petites influences ou petites perceptions dont on ne s’aperçoit pas.

Comment dès lors concilier l’idée d’une continuité de l’âme avec l’idée que la conscience est faite de coupures, d’idées que nous n’avons pas conscience d’avoir ? Leibniz a une réponse : il y a bien des choses que nous percevons mais que nous n’apercevons pas : ce sont les petites perceptions, qui comme leur nom l’indique, sont trop petites pour être aperçues :

"D’ailleurs il y a mille marques qui font juger qu’il y a à tout moment une infinité de perceptions en nous, mais sans aperception* et sans réflexion, c’est-à-dire des changements dans l’âme même dont nous ne nous apercevons pas, parce que ces impressions sont ou trop petites et en trop grand nombre ou trop unies, en sorte qu’elles n’ont rien d’assez distinguant à part, mais jointes à d’autres, elles ne laissent pas de faire leur effet et de se faire sentir au moins confusément dans l’assemblage."

Donc si on admet que l’âme n’est pas consciente de toutes ses pensées, on peut expliquer plus facilement d’une part que l’âme pense toujours, mais que d’autre part il y ait des intermittences dans la conscience. Comment comprendre concrètement ces petites perceptions ? Leibniz prend deux exemples :

- L’exemple du moulin ou de la chute d’eau que nous n’entendons plus parce que nous avons trop l’habitude (la « coutume ») de l’entendre : ce n’est pas que nous ne percevons pas le bruit de l’eau ou du moulin, mais que nous ne l’apercevons pas. Si on nous rappelle ce bruit, on en prend alors conscience : oui j’ai bien entendu ce bruit et je l’entends. Mais si quelqu’un nous en avertit incontinent et nous fait remarquer par exemple quelque bruit qu’on vient d’entendre, nous nous en souvenons et nous nous apercevons d’en avoir eu tantôt quelque sentiment. Ainsi c’étaient des perceptions dont nous ne nous étions pas aperçus incontinent…

Ce qui fait émerger deux concepts clefs : l’attention, et la mémoire. L’attention et la mémoire sont donc fondamentales pour comprendre ce que nous sommes. Un amnésique par exemple, qui par définition a un défaut de mémoire ou une mémoire à court terme, oublie qui il est, qui il a été. Il est donc très difficile pour lui de construire son identité personnelle.

- Mais l’exemple du bruit de la mer qui suit explique encore mieux l’effet qu’ont les petites perceptions sur nous, cet effet de seuil dont on parlait :

"Pour entendre ce bruit comme l’on fait, il faut bien qu’on entende les parties qui composent ce tout, c’est-à-dire le bruit de chaque vague, quoique chacun de ces petits bruits ne se fasse connaître que dans l’assemblage confus de tous les autres ensemble, et qu’il ne se remarquerait pas si cette vague qui le fait était seule. Car il faut qu’on en soit affecté un peu par le mouvement de cette vague et qu’on ait quelque perception de chacun de ces bruits, quelques petits qu’ils soient ; autrement on n’aurait pas celle de cent mille vagues, puisque cent mille riens ne sauraient faire quelque chose."

Ce qui est vrai de la connaissance est vrai aussi de l’action : mille petites impulsions inconscientes « nous déterminent sans qu’on y pense » (Préface).

Au bout de ce chemin :

- À la différence de Descartes, Leibniz indique donc avec précision le mode de passage de l’inconscient au conscient, tout en préservant la continuité de la pensée, de l’âme.

- Toute conscience comporte donc des degrés : de l’attention la plus soutenue jusqu’à des perceptions infimes qui ne se distinguent pas assez pour être aperçues. Ce qui ouvre la voie à un inconscient qui enrichirait par degrés la vie conscience, sans ruptures.

- Tout inconscient est potentiellement conscient : il n’y a pas de différence de nature entre inconscient et conscience, qu’une différence de degrés : l’inconscient, c’est le trop faiblement perçu, le conscient, l’attention la plus soutenue portée à une perception.

- Pas de conflit : le conscient n’est que la somme de l’inconscient, que l’addition des petites perceptions.

- À partir de là notre identité est la somme de toutes nos perceptions, même les plus infimes. C’est la « continuation et liaison des perceptions » qui « fait le même individu réellement ». L’unité de l’individu est donc constituée de la série complète de ses perceptions.

B) L’inconscient enrichit la vie mentale consciente

Avant toute chose, il faut distinguer l’inconscience de l’Inconscient tel qu’il est théorisé par Freud.

- Quand on dit de quelqu'un qu’il est « inconscient », on veut dire par-là qu’il n’a pas réfléchi aux conséquences de son action, mais aussi qu’il a couru un risque. Son action est moralement mauvaise, souvent : avoir conduit en ayant bu de l’alcool, par exemple. Elle implique aussi un risque : de sa propre vie ou de celle des autres. Faire de la moto sans casque, c’est être « inconscient ». L’état d’inconscience est alors une action démesurée, non réfléchie, moralement mauvaise.

- Mais aussi, quelqu'un d’inconscient peut être quelqu'un qui s’est évanoui, qui n’est plus physiquement capable de témoigner qu’il est bien conscient. Ici l’état inconscient est une absence de conscience en un sens physiologique. Elle va de l’évanouissement au coma.

- Mais l’Inconscient avec un grand « I » est une hypothèse qui nous vient de Freud. Ce serait un espace caché dans notre psyché qui aurait ses propres lois et qui agirait sans que nous en soyons conscients. Ce serait une vie parallèle à la vie consciente qui s’autonomiserait en quelque sorte. Il y a vraiment l’idée d’un conflit entre la vie inconsciente et la vie consciente, à l’origine de mal être, de névroses, de maladies mentales.

Quelques définitions :

- Les actes manqués : le résultat d'un acte qui a manqué un objectif consciemment visé et qui traduit par là l'expression d’un désir inconscient.

- Les rêves : occasions pour l’inconscient et les pulsions refoulées, quand la conscience n’est plus en plein éveil, de se libérer et de s’exprimer. Ainsi, tout rêve est réalisation de désir.

- Les névroses : maladie ayant des causes psychiques (comme l'hystérie, la névrose obsessionnelle…), généré par un conflit psychique refoulé d'origine infantile

- La sublimation : processus de transformation de l’énergie sexuelle (libido) en la faisant dériver vers d’autres domaines, notamment les activités artistiques (voir l'article sur l'art)

- Le refoulement : mécanisme de défense qui consiste pour un individu à repousser dans l'inconscient les représentations liées à ses pulsions.

Ex : The Shining : aux frontières de la folie – désirs refoulés du père – l’hôtel devient l’inconscient de Jack (son Ça) - la voix de son inconscient lui dicte ce qu’il a à faire, traçant un chemin direct vers ses pulsions enfouies

La psychanalyse est une méthode de traitement des névroses. Les maladies sont toujours causées par un trouble sexuel. Le mal-être du patient naît d’une frustration. Le but est de faire passer des conflits inconscients, à l’origine de troubles, de maladies, à la conscience.